EL SALTO INTERIOR
Ángel Velázquez Callejas
--------------------
Copyright 2011 Ángel Velázquez Callejas
First Edition
Published by Pedro Merino at Smashwords
ISBN: 978-1-936886-53-1
Smashwords Edition, License Notes
This ebook is licensed for your personal enjoyment only. This ebook may not be re-sold or given away to other people. If you would like to share this book with another person, please purchase an additional copy for each recipient. If you’re reading this book and did not purchase it, or it was not purchased for your use only, then please return to Smashwords.com and purchase your own copy. Thank you for respecting the hard work of this author.
--------------------
Ilustración de portada: Salto sobre imagen anónima
Edición electronica: Alexandria Library
NEO CLUB EDICIONES
neoclubpress.com
--------------------
ÍNDICE
¿Neo-hedonismo o realismo trascendental?
Del pensar legítimo y el estanque de pensamientos
Acerca de la Historia y la verdad
Tercera Parte. José Lezama Lima
En el centenario de Lezama, la imagen llena el vacío
Imagen e imaginación: La agonía lezamiana
Mensaje poético a la Humanidad
José Martí y la conciencia universal
El exilio y el lenguaje del amor
--------------------
“El salto interior” no es una colección de ensayos al uso, centrada, como suele suceder, en la problemática sociopolítica o la crítica literaria benevolente. Tampoco se trata de un ejercicio de estilo y refutación, o de una suerte de rompecabezas fundamentalmente armado en base a consideraciones y presupuestos ajenos, como ocurre a menudo en la ensayística insular. A ratos, ciertamente, la prosa de su autor, el historiador y ensayista Ángel Velázquez Callejas, puede tornarse “barroca” –y las comillas aquí acusan alguna que otra sensación puntual más que una circunstancia concreta--, pero siempre desde una agudeza y un afán de descubrimiento, incluso de transgresión, que rebasa con creces la mera retórica o el lucimiento irresponsable.
Estamos ante un libro diferente, vital, desafiante: en “El salto interior” Callejas rompe con la Historia y lo enfatiza; rompe con el egotismo tradicional y lo emplaza; rompe con el nacionalismo cubano –con cualquier clase de nacionalismo—y lo subraya valientemente; rompe con los cánones establecidos por la vieja y la nueva intelectualidad del patio, y lo celebra sin titubeos.
Este no es un libro complaciente. Sin pelos en la lengua, a través de sus páginas Callejas señala una y otra vez las carencias e impedimentos que dificultan la liberación existencial, “el salto hacia la dicha” que constituye, o debería constituir, nuestra realización en espíritu. Un puente hacia la revolución interior como propuesta insobornable. El concepto de “poeta en actos” o “poesía en actos” –en contraposición al de “poeta en versos”—, insistentemente manejado por el autor a lo largo de “El salto interior”, apunta a ir más allá de lo imaginario, del lenguaje y la Historia como coartadas de nuestro inmovilismo inconsciente. A pasar de las palabras a los hechos vaciando de lugares comunes y esquemas prefabricados nuestra circunstancia vital.
En este cuaderno atrevido, profundo, dividido en cinco secciones interrelacionadas ―El ego, La Historia, José Lezama Lima, José Martí y El ser cubano―, Callejas dedica dos de ellas a dos figuras cimeras de la literatura y el pensamiento en Cuba, quienes sirven de basamento para la escenificación de su propuesta. Así, el desafío desvelado por el autor se alza ante nosotros como una montaña: el salto interior hacia el vacío desprovisto de Historia y Pasado que contiene la verdadera libertad, el auténtico crecimiento. El salto contra la “intelectualización del ser”. Gigantesco reto que, cual espada de Damocles, pende intermitente sobre nuestras cabezas. De que lo afrontemos de una vez ―para luego es tarde― dependerá, probablemente, el futuro de la especie.
En mitad del túnel, en lo más crudo del invierno, este libro es como una hoguera.
Armando Añel. Miami, marzo de 2011
-----------------
Cuando Martin Buber escribió uno de esos libros claves de la comunicación social contemporánea, “Yo y Tú”, una especie de diálogo fraterno entre el hombre y Dios, lo hizo inspirado en un viaje. Para Buber la comunicación y la relación entre el ego y la proyección (el mundo) eran como viajar al sentido resplandeciente de la razón.
Siempre argumentamos, como bien señala Kundera en “La insoportable levedad del ser”, las penurias que nos arrastran a separarnos de aquellos momentos inolvidables. Suele sentirse la levedad y por ello la falta de sentido. Nos preguntamos inevitablemente por qué siempre hay un “otro” para diferenciarnos y para cubrir la levedad; y esa levedad zanja nuestras expectativas, nos transporta a una desatinada aptitud por el viaje. No hay nada más acogedor para un exiliado que viajar, que es un modo de endurecer la actividad del ego.
Este viaje es la justificación más impía del ego. Y eso es, exactamente, lo que la experiencia nos depara cuando realizamos un viaje, cuando nuestro cuerpo se marcha a otro sitio y la mente se aferra a no ir. Así es como racionalizamos nuestras experiencias geográficas pasadas y las imbricamos inconscientemente con las que se van viviendo al momento, en otro ámbito geográfico. Cuando regresamos de un viaje, cuando nos asentamos de nuevo en el antiguo sitio, nadie sabe por qué el cuerpo y la mente armonizan naturalmente, se identifican mutuamente. Yo lo sé porque me ha sucedido. El cuerpo quiere sentir y la mente tiene miedo a pensar en lo nuevo. Esta dicotomía parece ser una estrategia morbosa de la existencia, pues entonces, ¿por qué en la mayoría de los casos, cuando se regresa, la razón se vuelve cómoda, letárgica y retorna a su pauta anterior? Es cuando podemos ver las cosas e interpretarlas. Mientras el viaje anda, el cuerpo siente; quien se comunica es el caballo de Troya. Creemos estar pensando, pero no. Más bien estamos soñando y es el cuerpo quien nos despierta oportunamente de todas las vicisitudes. Quizá por eso a José Lezama Lima no le gustaba viajar.
Claro, para Buber estas experiencias eran geo-psicológicas. Viajar, moverse del entorno matrio, posibilita desenmascarar, si racionalizamos bien, las prebendas del ego, ese ego del cual hablaba José Martí en Nuestra América al referirse al “aldeano vanidoso”. Ese aldeanismo parece seguirnos como sombra. Es parte intrínseca de nuestra pauta. Pero la mayor justificación en su contra es viajar. El cubano ansía viajar, provocando con este deseo inusitado una dialéctica cubanísima del Yo-tú: mientras más me cierro, más me dan ganas de viajar; más me dan ganas de “desmunicipalizar el ego”.
Existe una antigua leyenda hindú que dice que Bihar, un espacio geográfico, tomó su nombre de los viajes efectuados a ese lugar por Buda. Bihar debe su nombre a los viajes de Buda. Pero la diferencia de nuestros viajes con respecto al de Bihar es tremenda. Mientras el Buda viajaba para aniquilar el ego, los cubanos viajamos para engrandecerlo.
-----------------
1. Puede que nos sorprenda, pero la raíz de la palabra anónimo es muy antigua, tan antigua como la existencia misma. La existencia es anónima, nadie puede ser su autor. Anónimo proviene de la sentencia No, de no saber, de estar vacío. No era una negatividad negativa, sino positiva en relación al conocimiento verdadero. De ausencia de ego. Obras como la Biblia no tienen autores, porque quienes las escribieron estaban claros de que lo expresado no era de su autoría. Los presuntos autores, anónimos, fungían como médiums, flautas divinas. Anónimo ha sido una palabra contaminada, empobrecida por la racionalidad y usada con la estrategia de perpetuar el ego. Un libro como “The Cloud of Unknowing” no posee autoría; es anónimo porque trata de la enseñanza suprema, de la relación amorosa entre un maestro y su discípulo.
2. Hoy nada puede ser anónimo porque el ser humano ha perdido el contacto amoroso con su propia existencia. Anónimo se convirtió, con Aristóteles, con la lógica, en una palabra perturbadora, fea y criminal. El teatro griego puso en evidencia la máscara del ego, el origen del nuevo anonimato. El ser humano en esencia es anónimo, pero la palabra recobró una suerte de suero racional y lo convirtió en algo utilitario, defensivo y al mismo tiempo agresivo.
3. Me gustaría decir que la antigua connotación de la palabra anónimo poseía un significado femenino. Una palabra que asumía receptividad, creatividad, crecimiento. Pero Anónimo sufrió una conversión a lo masculino, a lo agresivo. Su lenguaje es la voluntad de poder, la de imponerse mediando bajo una máscara. Existe una frase contemporánea muy conspicua que establece un paralelo con el anónimo: “soy un luchador”; “mi marido es un luchador”; “en la vida hay que luchar”. Esta ha sido la frase que psicológicamente ha creado una nueva tentativa de expresividad del anónimo. El anónimo no es Anónimo, sino el escudo protector del ego, del miedo, del terror a ser libre.
4. Anónimo se convirtió en estrategia para consolar al ego. Si mi ego se ve sentenciado a muerte, si no puedo enfrentarme directamente, entonces anónimo me salvará. Es en abstracto, pero funciona. Una palabra puede hacer funcionar las cosas. Por eso digo que Anónimo ha perdido el sentido existencial y vital, se ha convertido en una simple palabra hipnótica para luchar en retirada, para suponer que aún, pese a estar derrotado, se está en la lucha. Así es como han estado funcionando las cosas desde hace siglos. El ser humano se bate en retirada. Todo el Mahabharata, la epopeya hindú, recrea la situación de concilio entre el ego y el escudo que lo protegerá. Krishna le informa a Arjuna: despójate de todo y ve sin miedo al campo de batalla porque nadie morirá. Pero Arjuna duda y dice: sin mi escudo no iré. Cervantes recreó la misma situación con Don Quijote. El anónimo contemporáneo y moderno ha creado los más sutiles escudos para protegerse. Estos escudos no son físicos, sino psicológicos. El primero y más importante de esos escudos es el anónimo mismo.
5. Un anónimo proyecta una utilidad: responderé porque no respondo. La respuesta de un anónimo es hacia sí mismo, hacia su ignorancia. Se protege para no ser mutilado y arrancado del sitio racional que lo engendró. La utilidad de sentirse incapacitado lo lanza al anonimato. Nadie responde desde el anonimato. Todas las respuestas de los anónimos son falsas, mediáticas, y cumplen un rol regulador del malestar que los oprime. El anónimo pone al descubierto uno de los problemas esenciales del ser humano actual: de que todos en un momento dado actuamos anónimamente. Somos entes bebidos por sueños y esperanzas. El anónimo resulta aleccionador en el mundo del ciberespacio: la llegada atroz de su última venida. El anónimo hoy más que nunca cobra importancia, porque contribuye a acelerar el proceso de anti-represión anónima de más de un siglo. Con los anónimos vemos un hecho: la sangre correr debajo del cincel. El ser humano expulsa su última condición de perro que le ladra a la luna.
-----------------
¿Neo-hedonismo o realismo trascendental?
Mientras estemos en el ego, los dioses nos seguirán mirando con recelo. Ellos nos anunciarán dos cosas: Zarathustra nos dice: traten de disfrutar en su mundo lo más que puedan, porque en el otro mundo no lo podrán hacer. El superhombre será un simple jugador. Tal como la metafísica cedió paso al existencialismo, el hedonismo postmoderno ha acabado de imponerse como un realismo trascendente. Y es que, en el goce, el espejo sigue reflejando lo que no es realmente. Te refleja no como eres, sino a través del concepto. El hedonismo parece ser la última desazón de lo trascendente, pero no es la trascendencia real. El lenguaje, el concepto, la metáfora, la imagen, son el último impedimento, el límite para ascender del ser al no ser, para ser dichosos.
¿Cómo se logra la transcendencia de lo hedónico? Si los existencialistas preguntaron qué sentido tiene la vida, el realismo trascendente concluirá que ser hedónica, que hay una esperanza. Si Hesse se plantea que la vida no tiene sentido, que es fútil, aburrida y nos plantea el suicidio, Lezama dirá que la vida es un goce en sí mismo. La vida es erótica, apabullante de sensualismo. Si digo que la vida no tiene sentido, puedo decir también que hay un sentido de la vida. En la manera en que me enfoque, así serán las cosas. Esta es la estrategia del arte y la estética objetiva: resolver un problema donde la negación puede sucumbir ante lo trascendente, ante una imagen no de lo real, sino de lo que se refleja como real.
Aun con el concepto hedonismo, con la filosofía del goce y el placer, un espejo, un sueño, una última valla quedan por sobrepasar. La dicha no llega con el hedonismo. El hedonismo es un paso intermedio hacia la dicha. El hedonismo puede dotarte en cierto momento de felicidad y goce sobre las cosas utilitarias, sean materiales o espirituales, pero no te concede la dicha. La dicha es un fenómeno trascendente, más allá del ego, más allá del placer y el disfrute. La dicha es una realidad trascendental, y el hedonismo es una postura pasajera ante la vida.
Hubo en la India una escuela hedónica muy conocida y mucho más antigua que la del jardín de Epicuro. Creo que el Jardín es una experiencia de esa escuela: la charvakas. Su máximo representante, Brihaspati, postulaba el ateísmo puro. Se expresaban en palabras tiernas y excluían cualquier lenguaje que provocara terror. Dios era el mayor terror porque siempre estaba martillando la mente del hombre desde la culpa, el pecado, el infierno, el juicio final. No lo dejaba disfrutar. Ellos decían que entre el nacimiento y la muerte hay una vida que disfrutar. La misma máxima de Epicuro, ¡come, bebe y disfruta! Decían: no pierdan el tiempo pensando en el más allá, en la vida después de la muerte, en que si la vida tiene o no sentido. Lo verdadero, lo correcto, es disfrutar la vida, su placer. Los charvakas pensaban así; era una postura materialista ante la vida. Eran los más antiguos hippies.
Pero la dicha no contiene el disfrute por lo material ni lo espiritual. La dicha es un punto de atención que posee el sujeto para observar el juego de la vida. Eso es lo que significa Zeus, jugar en la existencia, porque la vida no tiene otro propósito que jugar el juego de la energía. El despertar a la realidad sólo se manifiesta como un juego; no un juego matemático como se ve en “El juego de los abalorios”, sino un juego en el goce.
Los griegos, especialmente Epicuro, interpretaron el centro del ente como goce. Pues entremos en Lezama, ¿poesía o poética? Ninguna de las dos; a lo sumo, una estética deductiva a la imagen. Llámesele poética o poesía, no es creación dolorosa natural, que atestigüe un nacimiento. Si Lezama hubiese nacido de nuevo de su poesía, entonces en balde su poética se hipostasiara en sus novelas. Entonces no hubiese sido posible un sistema poético. La técnica de crear la poesía constituye una poética del intelecto lezamiano. La cultura recrea los vigores estéticos del ego, pero no suscribe la enfermedad tiránica, esplendorosa de una poesía trascendente: de la dicha por ascensión.
-----------------
Del pensar legítimo y el estanque de pensamientos
Una vez le preguntaron al autor del “El viejo y el mar” qué se necesitaba para escribir bien, a lo que respondió: lo primero, extirpar las basuras que acumula la mente del escritor. Ernest Hemingway se refería a los pensamientos como basura.
Esta visión de Hemingway es muy importante, porque diferencia tácitamente a quien es un pensador, un creador, de quien es un estanque de pensamientos. Y resulta que el autoengaño proviene de ahí: creemos que pensamos cuando en realidad derivamos ideas a partir de los pensamientos ajenos. Es tan difícil darnos cuenta de ello, de esos extremos, porque en mayor medida nos anclamos en la memoria, cuyo factor interfiere constantemente entre estas dos cualidades del conocimiento.
Pensar es una cualidad intrínseca de la visión. Lo que Lezama llama imago. Ver, en el punto nodal, no es un pensamiento, sino un modo de reconocer la realidad. ¿Qué realidad? La que no puede ser objeto de conocimiento: la conciencia de ver. Pero cuando esta conciencia de ver pasa por los sentidos, coagula en una imagen, que se convierte en pensamiento en sí. Entonces el pensar se hace efectivo. Parte de quien ve. Desde luego, en sentido general, la literatura forma un estanque de pensamientos, no de pensar. La literatura, sobre todo el llamado realismo, es una balsa de pensamientos. Los escritores modernos suelen acumular pensamientos desde el exterior para derivar sus ideas. El realismo, en extensión, es una forma acuciosa de la memoria.
José Martí dijo que Félix Varela enseñó a los cubanos a pensar. ¿En qué sentido? En el sentido tradicional del término: a crear una memoria criolla, un pensamiento criollo, un estatus colectivo formal. Pero a pensar en sí, no creo. De ahí que las ideas del pensamiento cubano se transmitan por la vía de tendencias y estructuras ideo-políticas: independentismo, reformismo, abolicionismo, anexionismo, autonomismo, etcétera. Conceptos que constituyen un modo de derivar la frase sobre lo colectivo, cuando pensar en sí es una visión desde lo individual. Por eso el cubano se enmarca dentro de una tendencia según las circunstancias: “Soy patriota”, “soy martiano”, “soy independentista”, “soy revolucionario”… o “soy lo contrario”, una extensión de la memoria nacional.
Martí, que era uno de los más aventajados, quizás el más grande pensador cubano, derivó muchas de sus ideas de la memoria en formación, aunque algunas singulares llevaron el sello de la visión. Desgraciadamente, el cuerpo pensante de la intelectualidad cubana es tendencial. En los ensayos y novelas de Lezama, que siempre mantuvo distancia, podemos intuir esa dependencia de lo tradicional. Pensar en sí es muy peligroso. A causa de ello Nietzsche se volvió loco. El dilema está latente, porque de ello depende la verdadera libertad. El riesgo fue sugerido por Lezama cuando se empeñó en un sistema de pensamiento –sistema poético del mundo-- que desembocaría en una discontinuidad de lo politizante e ideológicamente pedestre.
Ya es hora que tengamos en cuenta la declaración de Hemingway: extirpemos la basura para dar paso al pensar legítimo, un modo elocuente de recrearnos en nuestra existencia gozosa y eliminar, como dice Emerson, la mentira que es la Historia.
-----------------
Si de lo antropológico se trata, la libertad no es un fenómeno que pueda discernirse sin que esté implicado quien la ensaya. Y por lo general, todas las tentativas de expresar un concepto, un ensayo sobre libertad, parten de la separación entre el sujeto, la memoria y la libertad. La libertad no es un objeto en sí que pueda ser reducido a un objeto de conocimiento. No basta que pueda ser llevado a una explicación teórica y ensayística por el estilo, pero aun así eminentes teóricos han asumido como base, para explicar la libertad, la experiencia de la memoria.
Al ver a un pájaro volar y cantar sabemos que lo hace sin que medie memoria alguna, sin que intervengan conocimiento y saber. El pájaro canta porque existe para él un espacio de libertad; y Juan Ramón Jiménez, el poeta español, tiene razón cuando simboliza con un pájaro la libertad. El vuelo del pájaro no deja rastro. Kafka tiene razón también cuando transforma a un ser humano en un escarabajo. Los escarabajos no dejan rastro en su andar. Pájaro y escarabajo son símbolos vivientes de la más significativa libertad: como al hombre se le hace imposible volar, cantar y danzar, e incluso caminar con libertad, que es lo mismo que no tener espacio para la libertad, sólo le parecen soluciones dos cosas: la esperanza y el suicidio de acabar con la vida.
¿Por qué? Juan Ramón dice que debido a la carga excesiva de memoria acumulada, el hombre permanece siendo el mismo, la misma mente podrida, y, desde luego, se aburre de sí mismo y de lo mismo. No es que la memoria sea desechada, sino puesta en su lugar ideal. La memoria tiene una función utilitaria, por eso entra en lo moral y lo cultural. Pero no es una perspectiva adecuada vivir bajo el influjo de la memoria. El mundo es una larga continuidad de tradiciones y cultura, de Historia. ¿Creen ustedes que ese influjo de memoria ha mejorado la aptitud creadora del hombre? Kafka dice que no; al contrario, la perversión cultural viene dada por ese orden de continuidad de la cultura. Spencer visualiza una profunda decadencia moral en Occidente a causa del desgaste moral y ético de las culturas.
Ahora bien, para cambiar la perspectiva el hombre tiene que asumir una transformación absoluta. O bien se convierte en un pájaro, o bien en un escarabajo. Es simplemente coger la idea y comprender la situación. ¡Ya basta de teorizar! El hombre tiene que asumir técnicas de transformación humanas para cambiar el estado de penuria espiritual en que vive su modernidad.
El énfasis de Kafka en la narración sobre “La Metamorfosis” es meramente indicativa; a Kafka no le interesa en absoluto teorizar, responder y argumentar sobre cómo y por qué Gregorio se transformó en escarabajo. Todos los que estaban allí, hermana, papá, mamá y el empleador, se preocupaban sobre el por qué de esa mutación insólita. Todos preguntaban, racionalizaban y argüían. En un momento dado, el propio Gregorio dudó y se preguntó también sobre el cambio sufrido. Pero esa no es la intención esencial del relato de Kafka. No es preguntar y argumentar. No es un cuento argumentativo. Se trata de la libertad. Del derecho natural humano de nacimiento. No es el por qué lo que lleva a Kafka a narrar el hecho, sino lo trabajoso que le resulta a Gregorio hallarse en medio de una transformación existencial. Es sobre la realidad y no sobre el sueño del parto de la libertad. El énfasis en el relato se dirige sutilmente a enfatizar la dificultad corporal de Gregorio, que no puede moverse libremente y ponerse en el lugar adecuado para alistarse e ir al trabajo. Del sueño a la realidad, porque toda comprensión teórica de la libertad es un sueño. En gran parte de la narración no existen preguntas, sino acción y forcejeo para liberarse. Las preguntas van desapareciendo por sí mismas a medida que avanza el relato. Se trata de un relato basado esencialmente en técnicas de transformación.
Los por qué, las dudas, las preguntas, van construyendo el espacio de la memoria. Argumentación, análisis, preguntas, dudas: montañas de memorias. Y la memoria va ejerciendo un contrapeso tan grande en la ingravidez humana, en el deseo de volar, en el espacio de libertad, que la manifestación más clara se reduce a bellos cementerios ambulantes. Cuando Gregorio oye hablar a su familia desde una esquina de su cuarto, está oyendo hablar a cadáveres que habitan en el cementerio que es su casa.
Por mucho que se hable del por qué de libertad, se está acudiendo a la memoria, a la Historia, al pensamiento lógico. Entonces la serpiente se muerde la cola. A no ser que un ser humano se convierta en un poeta, en un escarabajo, su canto no será el de la libertad. He contrapuesto memoria/libertad tomando en cuenta que la libertad ha sido reducida a un conocimiento expresivo, a un ejercicio expositivo. Cuando del ejercicio de la libertad se van creando nuevas memorias --y esto es lo que está sucediendo-- estamos asistiendo a un suicidio espiritual.
-----------------
Como cuenta la historia bíblica en el Nuevo Testamento, Poncio Pilatos preguntó a Jesús: ¿Qué es la verdad? A cuya pregunta Jesús respondió mostrando absoluto silencio.
Hoy se dice, dos mil años después, que ese silencio fue la respuesta. Pero debido a ese silencio, en aquel entonces, el gobernador romano autorizó la crucifixión de Jesús. Al quedarse callado Jesús, Pilatos entendió que se negaba a responder. Y, desde luego, el silencio de Jesús, ante la pregunta del gobernador romano, provocó en la mentalidad posterior una profunda búsqueda de la verdad. A tal punto que ese silencio se convirtió, a partir de la crucifixión, en el condicionamiento fundamental de la intelectualidad del mundo occidental. Ese silencio abrió una brecha, un distanciamiento entre lo posible y lo real, y proclamó la búsqueda no antes imaginada por el misterioso hecho que encierra el acontecer poético y literario de la Historia en Occidente. Se entendió que si el mensajero de Dios calló ante la pregunta primordial de aquella época, era porque estaba descartada su existencia.
Leyendo algunos textos clásicos de la historia y la literatura que anteceden al periodo moderno, me doy cuenta que nadie puso en duda, frente al fenómeno de la crucifixión de Jesús, la pregunta del gobernador romano, qué es la verdad. Comenzaba de ese modo el decantamiento, de hecho, de la existencia de una verdad que demostrar a priori. E incluso cuando la pregunta retoma el vuelo original, ningún filósofo del siglo XIX y XX puso en entredicho el hecho de esa búsqueda, por la que se sometía la indagación histórica y la cultura. Y ese es el origen metafísico, el metarrelato, de la pregunta: al parecer a Jesús no le interesaba una pregunta muerta, sino un señalamiento vivo.
Sin embargo, el silencio de Jesús dio origen primero a la teología del cristianismo y, sucesivamente después, al encuentro con los determinismos. Primero, de Dios sobre el mundo (los teólogos), luego de la Historia (Hegel y Marx), posteriormente de la Voluntad (Schopenhauer y Nietzsche). En el siglo XX, del Inconsciente (Freud), del ser para la muerte (Heidegger) y del ser causal para la resurrección (Lezama). Este último determinismo, el de un sistema poético del mundo, vuelve al origen de la respuesta de Jesús a la pregunta de Pilatos, y entonces el círculo se cierra.
Parece que los determinismos acaban, pero la búsqueda de la verdad sigue en pie, porque el condicionamiento de ese fenómeno ha calado tan hondo en la mente del hombre que le es difícil salirse de esa mentira. Como esa mentira ha echado raíces profundamente en el inconsciente del hombre durante estos dos mil años, y ha quedado para la mente consciente como un hecho verdadero, entonces de antemano, sin preguntar a nadie, sin ni siquiera meditar en la frase de Martí, de que “el hombre debe reconquistarse a sí mismo”, la verdad debe ser hallada de algún modo. La palabra verdad se convirtió en la realidad. Hueca, sin sustancia, la palabra verdad llenó el vacío del silencio de Jesús. De modo que no es tan difícil percatarse a través de los textos históricos cómo ese condicionamiento de la palabra verdad pasó de una mano a otra sin ser cuestionado. Cuando Voltaire escribió sus Confesiones, prescindió de ese hecho. Creyó enumerar todos sus pecados, pero el mayor pecado quedó sin enumerar: no haberse dado cuenta que era un pecador histórico. Pecaba de no dudar de la verdad histórica, de no dudar de un concepto. Se había identificado tanto con la palabra “verdad” que el velo de su sueño la aceptó sin ningún cuestionamiento. La mente de Voltaire fue infectada, como ha sido infectada la mente de un creador como Lezama. La humanidad ha sido infectada con esa palabra.
Entonces la Historia vino y sustituyó a Dios como el motor impulsor del progreso. La Historia como concepto construyó una nueva verdad a dilucidar: la verdad histórica. Y a cada verdad le sucedió una determinación. Los historiadores tienen una verdad, los poetas otra, los sociólogos la verdad social, y así sucesivamente. Los determinismos comenzaron a adueñarse de la responsabilidad de los actos de los hombres. Después de la Historia, el psicoanálisis asumió el derecho a la responsabilidad en el siglo XX y finalmente la finitud de la vida, de la muerte, se impuso como todo un soberano. La conciencia sobre la muerte comenzó a determinarlo todo. Gracias a Lezama, el vacío que registra la finitud, el ser para la muerte, es derrotado por el ser causal para la resurrección. Pero hay que observar la sutileza de la lógica y como va tejiendo paso a paso el proceso de la determinación, e incluso la de ser para la resurrección. No hay nada revolucionario en ello. El hombre, sea para Dios, como para la Historia, como para la voluntad, está exento de responsabilidad. Tiene el pretexto para echarle la culpa a alguien. Esta ha sido la desgracia mayor por la que ha pasado la humanidad. Al hombre -y esta es una condición esencial de su ensoñación- le ha gustado siempre estar enganchado a una determinación que ayudara a sobrevivir la angustia del ser.
Fíjense como esta concepción de la verdad histórica nunca ha sido puesta en duda por ningún historiador. Hegel halló en la dialéctica del amo y esclavo la nueva concepción de la razón histórica, y Marx en la lucha de clases, en la historia de esta lucha, el motivo del progreso y de la Historia. Pero ni Hegel ni Marx dudaron ante el poderío del condicionamiento de esa fórmula que hizo creer desde la crucifixión la existencia per se de una verdad que hallar. El heraldo de la historiografía moderna, el fundador de Annales, una de las escuelas de mayor resonancia en la investigación histórica en el mundo, Mach Bloc, creía en una verdad histórica que mostrar. Recibió sin ningún miramiento, como condición sine qua non, la existencia de una verdad histórica que demostrar. Y durante el siglo XX y el que corre, ese condicionamiento sigue intacto en el mundo de los más avezados historiadores.
Leí hace un tiempo los cuatro tomos que publicara Carlos Barros acerca de la historia y la investigación. “Historia a Debate” recoge mejor que otros textos contemporáneos el trabajo multilateral e interdisciplinario del oficio del historiador. Para lograr la totalidad de la historia, representando lo que Delio Orozco llama “entre reyes y plebeyos, obreros y plutócratas, amigos y enemigos”, Carlos Barros y su equipo de trabajo se embarcan en una obra titánica. Intervienen con el mejor micromundo de las ciencias sociales y en un fascinante manejo de nuevas fuentes y herramientas multidisciplinarias que le devuelve al historiador la esperanza, aún en litigio, de que la Historia puede alcanzar la verdad, puede sistematizar la totalidad.
Como tengo esa deuda con la Historia porque me formé en una escuela de Historia, creí también por mucho tiempo que había una “verdad histórica” que demostrar, una historia total que reconstruir. Fui ingenuo a un condicionamiento, a un memes del que nunca, a no ser que la vida me poseyera de una significación existencial, hubiese dudado. La Historia no tiene que demostrar ninguna verdad, o mejor dicho, a la Historia no le corresponde ninguna verdad que discutir. La Historia es un flujo no verdadero. ¿Es posible que la Historia pueda asir la totalidad, pueda asir la poesía, por ejemplo? ¡Imposible! El hecho mismo del cual está construida la Historia -de sueños- no le permite ni siquiera asomarse a la totalidad de la vida. Y el discursar del hombre, sin duda, es histórico en tanto es un largo sueño, una larga pesadilla temporal. Esa es para mí la significación de la pregunta del trabajo de Elda Cento: “¿Quién construyó Tebas, la de las siete puertas?”. En otras palabras, es como preguntar quién construyó la poesía, o lo que es lo mismo, qué es la “verdad”. Tebas es poesía, espacio poético protegido por siete entradas, a cuyo espacio se refiere Gastón Bachelard en su obra. Pero mediante la Historia, el análisis histórico, la razón histórica, no se puede entrar en ese espacio, no se puede entrar en Tebas. Brecht fue un dramaturgo genial y sus motivaciones intelectuales estaban dirigidas a burlarse, de un modo sutil, de la lógica histórica. De hacerlo, de penetrar con ella en Tebas, con la lógica histórica, Tebas moriría, perdería el encanto, se destrozaría su belleza, se aplastaría su unidad orgánica. Eso sucede con Lezama. Quien intenta entrar en la poesía con un sistema, la destruye.
Y eso es lo que ha venido haciendo el análisis histórico; donde hay belleza, la destroza. Esas siete puertas están cerradas para la Historia y el oficio del historiador. Tebas es una gran metáfora acerca de la “verdad”, pero no es una verdad histórica. Esta verdad, que se quiere adjudicar la Historia, nunca ha existido. No ha existido como realidad, sino como sueño. Aunque no estoy de acuerdo en su punto de mira, en su modo de concebir el carácter de la Historia, hay un filón espiritual que le atribuye una dicotomía muy sutil entre el saber científico y el sentido existencial que pueda representar en un futuro el trabajo del historiador. Este último punto resulta para mi esencial. Ya estos no serán los tiempos para el determinismo histórico, para el análisis histórico; serán los tiempos, según lo imaginaba Lezama, para fijar los tiempos de la resurrección. Lo que se está produciendo en la juventud es digno de entenderse revolucionariamente; se está produciendo, en mi opinión, un cansancio significativo y al mismo tiempo un cambio de ritmo, del ritmo sistáltico, o de las pasiones tumultuosas, como lo veía Lezama, al ritmo hesicástico. Y no exagero, no hiperbolizo nada. Un ritmo se intuye, donde no será determinante el análisis histórico, sino el canto a la belleza. Se trata, en otras palabras, de una profunda crisis existencial, donde la determinación histórica por primera vez se ha puesto en duda colectivamente. Es un hecho que he visualizado quizás equivocadamente, pero el peligro radica, como he dicho más arriba, en que este cambio puede convertirse en una nueva determinación para el futuro. De hecho, como lo veía Lezama, no deja de intuirse como una determinación finalmente imaginada.
No será útil para las nuevas generaciones reconstruir la verdad histórica, pues quien se dedique averiguar un entorno desmitificado de la totalidad, de cualquier determinación, no será convencional a su espíritu. Esto será así en el futuro.
He estado mirando en el libro de Juan Antonio Borrero “Otras maneras de pensar el cine cubano”, algo que me mueve a abrazar la herejía una vez más. La incorporación de un nuevo concepto, de un nuevo centro, que se hace imprescindible para entender el metarrelato cubano, el de “icaicentrismo” e “historia profunda”. Ambos implican una verdad. Ambos se derivan del proceso lógico del pensamiento. Como bien reza, no es un modo de opinar, sino de pensar. Y desde luego, lo encuentro válido. Pero la misma concepción de “icaicentrismo”, que remite a una crítica del centro, crea otro centro; ahora todo comienza a girar alrededor de la crítica. Esos son los peligros que veo en los conceptos y las palabras: llevan implícita una verdad que demostrar, sea crítica, especulativa o concreta. No obstante, el modo de mirar el proceso de la historia del cine cubano es un hecho tangencial que permite abrir el diapasón a una historia total, aunque lo profundo hunda su raíces en lo sicológico de los personajes y actores. Esto obliga a pensar científicamente la historia del cine cubano. Cosa que no rechazo, porque ese paso, que falta en la historiografía del cine, no puede ser violado. El paso siguiente nos lo está exigiendo la vida, cuyo reclamo se dibuja en esa intención quizás inconsciente de la juventud cubana.
Yo mismo he tomado aquí el uso de la lógica y del análisis histórico. Como Voltaire, he pecado una vez más. Y por eso no puedo cantar y no puedo bailar. De modo que así nunca Tebas será para mí. Ese es el hecho primordial que quiero subrayar. Desde luego, en un futuro para la historia de Cuba, como para todas las asignaturas adyacentes, la verdad histórica no existirá, pues quedará como la mayor ficción creada en el mundo occidental. Un concepto. Porque en la vida, si miramos bien, no existe ninguna verdad histórica que demostrar. La vida es total y orgánica en sí misma. En mi búsqueda no he hallado en mí ninguna realidad histórica que demostrar, a no ser que el ego me impulse a creer que tal cosa existe.
Si la crucifixión dio origen a este cliché, al origen de este condicionamiento, a esta mentira, a la mejor ficción jamás creada por el intelecto, las nuevas generaciones llevarán la antorcha de un nuevo renacimiento. El silencio de Jesús no es el pecado, aunque este fuese el motivo de la crucifixión. El pecado hubiera sido las palabras que intentasen responder la pregunta de Pilatos. La humanidad ha estado respondiendo una pregunta que jamás será asida por palabras y conceptos.